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            因此,我把下面的一段當做我的主題:

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              把前章所得到的各項原理應用到自然狀況下的生物之前,我們必須簡單地討論一下, 自然狀況下的生物是否容易發生變異。要充分討論這一問題)必須舉出一長列枯燥無味 的事實;不過我準備在將來的著作里再來發表這些事實。我也不在這里討論加于物種這 個名詞之上的各種不同的定義。沒有一項定義能使一切博物學者都滿意;然而各個博物 學者當談到物種的時候,都能夠模糊地知道它是什么意思。這名詞一般含有所謂特殊創 造作用這一未知因素。關于“變種”這個名詞,幾乎也是同樣地難下定義;但是它幾乎 普遍地含有共同系統的意義,雖然這很少能夠得到證明。還有所謂畸形也難以解釋,但 它們逐漸走入變種的領域。我認為畸形是指構造上某種顯著偏差而言,對于物種一般是 有害的,或者是無用的。有些著者是在專門意義上來使用“變異”這一名詞的,它的含 義是直接由物理的生活條件所引起的一種變化;這種意義的“變異”被假定為不能遺傳 的;但是波羅的海半咸水里的貝類的矮化狀態、阿爾卑斯山頂上的矮化植物、或者極北 地區的動物的較厚毛皮,誰能說在某些情形下至少不遺傳少數幾代呢?我認為在這種情 形下,這些類型是可以稱為變種的。

              我所理解的進步。——我也談論"復歸自然",雖然它其實不是一種倒退,而是一種上升——上升到崇高、自由甚至可怕的自然和天性,這樣一種天性戲弄、并且有權戲弄偉大的使命……打個比方來說,拿破侖是一段我所理解的那種"復歸自然"(例如在rebustacticis①方面,尤其如軍事家所知在戰略方面)。——然而盧梭——他究竟想回到哪里?盧梭,他集第一個現代人、理想主義者和canaile②于一身;他為了能忍受他自己的觀點,必須有道德"尊嚴";由于無限的虛榮心和無限的自卑感而生病。連這個躺在新時代門檻上的畸胎也想"復歸自然"——再問一遍,盧梭究竟想回到哪里?——我之憎惡盧梭還在于大革命,它是這個理想主義者兼canaille的雙料貨的世界歷史性表現。這場大革命所表演的流血鬧劇,它的"不道德",均與我無關,我所憎恨的是它的盧梭式"道德"——大革命的所謂"真理,"它藉此而始終仍在發生作用,并把一切平庸的東西勸誘過來。平等學說!……但是決不會有更毒的毒藥了,因為這個學說貌似出于公正本身而被鼓吹,其實卻是公正的終結……"給平等者以平等,給不平等者以不平等"——這才是公正的真正呼聲,由此而推出:"決不把不平等者拉平。"——圍繞著這個平等學說發生的恐怖和流血事件,給這個卓越的"現代理念"罩上了一種光輝和火光,以致革命如同奇觀一樣也吸引了最高貴的靈魂。歸根到底,繼續尊崇它是沒有理由的。——我只看到一個人對它感到厭惡,就象必定會感到的一樣——歌德……

              你給第五組做的答辯引起第八個疑難。真的,幾何學的真理或者形而上學的真理,就象你在那個地方所提到的那樣,怎么能夠是常住不變的、永恒的,而同時卻是取決于上帝的呢?因為,它們是在什么種類的原因上取決于上帝的呢?他怎么能夠把三角形的性質消滅掉?或者他怎么能使二乘四等于八從來就不是真的,或者一個三角形沒有三個角?從而,這些真理或者只取決于理智,當理智在思維的時候;或者取決于事物本身的存在性;或者是獨立的。因為,上帝能使這些本質或真理之中的任何一個從來就不存在,這似乎是不可能的。

              正是在這里,我們可以看出儒家與墨家的不同之處。孟子擔當起的一個任務是在《滕文公章句下》第6節所說的“言距楊墨”。他認為:“楊氏為我,是無君也;墨氏兼愛,是無父也,無父無君,是禽獸也。……楊墨之道不息,孔子之道不著,是邪說誣民,充塞仁義也。”十分明顯的一點是,主張仁義的都強調利人,而楊朱所講的是利己,主張利己,就是反對仁義。問題是墨子講兼愛,這也是利人,墨子在這方面甚至比孔子講的更為明確,然則孟子為什么把墨子和楊朱歸在一起、來加以反對呢?

              《利維坦》(Leviathan)中表達的政治見解是極端的王黨政見,霍布士抱這種政見已經很久了。當1628年的國會起草“權利請愿書”時,他懷著要顯示民主政體諸種弊害的露骨意圖,發表了一個修昔的底斯的英譯本。1640年長期國會開會,勞德(Laud)和斯揣弗(Straeeord)被投入倫敦塔,這時候霍布士大為恐怖,逃奔法國。他在1641年寫成、不過到1647年才出版的那本書《公民論》(DeCive),闡述的理論和《利維坦》中的理論本質上相同。他的這些意見的所由產生,不是實際起來的內戰本身,而是逆料到的內戰前景;不過,當他的憂慮實現時,自然使他的信念更加堅定。

            瓦和拉賈斯坦起了保護作用,使拉賈斯坦的文化風俗免受外國入侵者的干

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